“和为贵”，句出《论语.学而》有子（孔子的徒弟）：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。
有若说：“礼的运用，和谐最为宝贵，先代圣王的传统也以礼仪的和谐运用为最好。小事大事都这样做。但是不遵行礼就会出偏。只知要和谐而一味求和谐，不用礼去节制，这就出偏行不通。”
这是直译过来的意思，其实这句话现在已经被广为引用到现实社会中.....有不同译法的请跟贴下面是哈尔滨理工大学一个学生的解释
一、孔子之志与“和”
孔子生活在一个礼坏乐崩的年代。《史记孔子世家》记载，孔子的出生年大约在鲁襄公二十二年（公元前550年）。当时周天子已失去威仪天下的地位。诸侯各怀野心，力图富国强兵，争霸天下。这是一个空前动荡的社会，也是一个苦难的社会，诸侯国之间、诸氏族之间甚至权臣与权臣之间总是烽火连天，杀伐不已。这样的社会环境下，是没有个人幸福而言的。
孔子之志，从根本上说，就是要结束这一局面，实现心中的太平盛世。孔子与学生们谈论志向。曾皙说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归”。孔子慨然长叹：我的理想也是这样啊！（《先进第十一》）曾皙描述的正是孔子追寻而不可得的社会——“和”的社会。
事实上，孔子一生颠沛流离，风雨飘摇。背井离乡凡十四年，一无成就。终老于鲁国。先后自鲁适齐，反鲁。适卫，适宋，适郑，适陈，又适卫，还息乎陬乡，适乎卫，适陈，迁于蔡。如叶。返蔡，之楚，返乎卫，去鲁凡十四岁。终返乎鲁。人讥之曰：“恢恢乎如丧家之犬。”（《史记孔子世家》）他喟然长叹恐怕正源于此。生逢乱世，个人之幸福如何可以脱离社会而得？他追求个人幸福与社会生活的统一；他要在政治上有所作为，要“老者安之，朋友信之，少者怀之”。（《公冶长第五》）这表现的正是一种社会责任感的完成。但是经过十四年的奋斗，理想仍是落空了。孔子感到失望与伤感：“道之不行，已知之矣。”（《微子第十八》）《论语》中，孔子分别有“志于学”、“志于道”、“志于仁”对志向的三种表达。但是孔子志向的终极目标乃在于“和”。
通常孔子的“学”是对“道”的追求，是为他的志向服务的。孔子教育人的目的也和志向分不开。子适卫，冉有仆。子曰∶“庶矣哉！”冉有曰∶“既庶矣，又何加焉？”曰∶“富之。”曰∶“既富矣，又何加焉？”曰∶“教之。”（《子路第十三》）可见孔子把教育当作实现社会理想的工具来看待。相应的“学”自然也是实现理想的手段了。所以他说“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”（《子张第十九》）子夏也说∶“百工居肆以成其事；君子学以致其道。”（同上）
孔子的道有四种意义：合理的行为，德行；道路，技艺；孔子的道德，学术或方法。我们把最后一义作为专用术语来考察。
孔子的“道”是爱人之道，是达到“和”的途径、方法。而他的“学”是对方法的探求。
至于孔子学说中的“志于仁”，则是其学说的内在要求，是孔子之道的主要内容。关于仁与和的内在关系，以及仁在孔子之道中的起点地位，本文都将在稍后论及。
要之，孔子之志是社会与个人的统一，有三重含义：其一，理想的太平社会；其二，对理想社会的追求；其三，个人价值与社会价值的和谐与统一。这个理想的特征就是“和”。
[《论语》中“志”字共出现17次。（杨伯峻《论语译注》所附《论语词典》计其数为16。当是将十五章第九节中的“志士仁人”排除在外。）具体内容，除去上面提到的两段（各两次）以外，还有“志于学”、“志于仁”和“志于道”。都没有超出上文对孔子之志的分析。]
二、“和”的思想内涵
《学而篇》：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美；小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不（可）行也。”关于这句话的准确含义，历来都有很多说法，但是它无疑突出了“和”的重要性。尽管这是出自有子之口，但代表了孔子的思想。孔子本人对于“和”的论述只有两句：“君子和而不同；小人同而不和。”（《子路第十三》）“盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏第十六》）所以我们必须弄清“和”的准确含义才能了解它在孔子思想中的地位。
《说文解字》说“和，相应也。”本来“和”还有两个异形字，“龢”与“盉”。《说文解字》分别解释：“龢，调声也。”“盉，调味也。”段玉裁注：“调声曰龢，调味曰盉，今则和行，而龢盉皆废矣。”[2]所以“和”的字义应该是“（事物）互相适合”。由此可见“和”的概念类似“中庸”。所以《论语正义》说：“案有子此章之旨，所以发明夫子中庸之义也。” [3]
[《贾子道术篇》“刚柔得道谓之‘和’”，未免失之于狭。邢昺疏：“和，谓乐也。”但是按照逸周书度训中“和”与“乐”并提。“乐”非“和”可知矣。杨伯峻也认为此说牵强。（《论语译注》第八页）此外集注：和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用必从容不迫，乃为可贵。这是对“和”的另外一种引申。，可供参考。但是考虑到《论语》“君子和而不同；小人同而不和。”一句 “和”与“同”应当具有可比性，则于此说亦有所不取。]
不过“和”并不等于“中庸”。周官大司乐言六德：“中、和、祗、庸、孝、友。”(关于此节，《论语译注》与《论语集释》中都有记载)就是把“中”、“庸”、“和”三者并列。《说文》：“中，内也。”[4]引申为持中，不偏执，不过火，如：“天之历数在尔躬，允执其中。”（《尧曰第二十》）又如“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路第十三》）《说文》解释“庸，用也。”[5] “中庸”即“用中”的反文，这一点《论语正义》中业已作详细论述：“郑君中庸目录云‘名曰中庸者，以其记中和之为用也’”。[6]段玉裁强调“中”的训义不是“和”或“龢”字。因此“中庸”与“和”之间隔了一个“中”。“中庸”是“中和”的施行，是个人行为，强调对欲望的道德节制与适度的思维方式；“中和”是“中庸”的内容，是个人与社会完美交互作用的目的与结果，呈现一种审美的和谐与往复；至于“和”则是“中”外化的结果。之所以说“中庸”是“中和”的施行，而不说是“中”的施行，是因为“中”是“和”的内在要求，双方是必然不可分的。
三、“和”的目的论与价值论意义
“和为贵”一段话，我们解释为：“礼的施行，最可贵是要达到和，（先王就做到了这一点，）这才是先王之道的美好之处。大事小情都依凭和的标准，有些事情就不会去做。然而知道了和的好处，事事追求和，却不用礼来节制和，这也是施行不了的啊。”这充分体现了“和”的目的论与价值论意义。
“小大由之”的“之”历来有两种解释：“礼”或者是“和”。“有所不行”的归属也有两种看法，一种认为该断与上文，另一种则认为该断与下文。
邢昺、皇侃、何邵公《论语义》都认为“之”指礼，“有所不行”从下。沈居士：“上纯用礼不行，今皆用和，亦不可行也。”是具有代表性的看法。
杨伯峻的《论语译注》采用朱熹《四书集注》的观点，以为“之”应该指“和”。而且都将“有所不行”划归下文。但注解略有不同。
杨伯峻认为“有所不行”是下一句的条件，即“但是，如果有行不通的地方，勉强去做，不以礼节之，也不行”。[7]朱熹认为“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”一句：“承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之。则亦非复理之本然矣，所以流荡忘返，而亦不可行也。”[8]显然是将“斯为美”和“不（可）行”理解为前后转折的两部分，而将“有所不行”和“不可行”理解为同一关系。即（但是也）有行不通的时候：知和而和，不以礼节之，也不可行啊。
我们认为第一个分句主词为“和”，“斯”也指“和”。即和为贵，为美。接下来的“小大由之”没理由突然改换中心。《集注》：“和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用必从容不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”[9]说的就是这个意思。“有所不行”仍应划给上文，承接“小大由之”，共同作为先王之道的内容，即小大都依据“和”，有些事不去做。这里体现了“和”是价值判断的根本标准。
认为“之”字指“礼”的主要依据是“亦”字把“有所不行”和“不（可）行”联系成并列的两部分。汉石经无“可”字。群经平议：“上云‘有所不行’，此云‘亦不行也’，两‘不行’之义彼此贯通。亦者亦上文而言。”程树德批评朱熹：“此章集注之失在未细玩‘亦’字，将两层说成一层。”[10]
“亦”字可以表述并列的平行结构，如《史记陈涉世家》：“今亡亦死，举大计亦死。” [11] “死”字，作为共同之处，彼此贯通。《群经平议》据此以为两“不行”彼此贯通。然而“所不行”是一个名词性结构。“有所不行”是部分否定，即有行有不行。“亦不（可）行”是谓语动词，是全部否定。换言之，此处并非“甲不行，乙亦不行”的并列平行结构。
“亦”字也可以表示语气的加强和意义上的转折。《史记项羽本纪》就有这种用法：“江
东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。” [12]以“亦”字认定两“不行”彼此贯通显然是理由不充分的。如果“知和而和，亦不（可）行”是对前文的转折，那么前文则直接讲“和”的重要性，即：和虽为贵，然（和）不以礼节之，亦不（可）行。如此怎能在中间不相干地插入一句描述“礼”的句子呢？由此“小大由之”指“和”的说法不能被否定掉。
但是，如果将“有所不行”和“不可行”理解为同一关系，那么“亦”字将失去了转折的意义，它既不是转折“有所不行”，又没有办法超越“有所不行”直接与“小大由之”构成联系。程树德的批评可能就是反对将“有所不行”和“不可行”理解为同一关系。
如果将“有所不行”当作一个假设前提，即“如果有行不通的地方”。那么勉强去做自然不行，没有必要强调特例“不以礼节之”。因此建议将“有所不行”解释为“有所不为”，作“小大由之”的结果。
既然“有所不行”和“亦不（可）行”不并列，也不同一，那么“可”字的有无也就无关紧要了。
经过对上面的分析，不难得出结论：“和”是“礼”的最大效用，先王行事都依于“和”；一个“和”的社会才具有审美的价值，“和”是目的，也是价值标准。
[ Last edited by 狂牛牛 on 06-07-10 at 11:59 ]

四、“和”在方法论上的内在要求
和既然兼有目的论和价值论的双重意义，而且先王行事都依于“和”，那么为什么还需要礼作为补充呢？为什么“知和而和，不以礼节之”不行呢？前人大多以为“和”是“礼”的表现，因此偏重于“礼”而忽略“和”，其实这种看法是对“和”的轻视。孔子重视“礼”。但是“礼”所具有的只是外在的方法论意义，是实现“和”的内在要求。
“礼”是人的外部行为的规范。对“礼”的方法论意义，人们大多没有异议。《为政第二》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《宪问第十四》：“上好礼，则民易使也。”《季氏第十六》：“不学礼，无以立！”都是有力的论据。但是方法论中个人与社会的关系以及孔子理想社会的审美价值取向却常常是被忽视的。
“礼”的核心乃在于“仁”：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾第三》）“仁”是孔子思想中理想的个人品行。而“和”则是孔子的理想社会。二者之间具有高度的统一性，统一点则在“君子”：“君子和而不同；小人同而不和。”（《子路第十三》）孔子是想通过道德修养的提升，以求身心内外的和谐，进而实现和谐的理想社会。
孔子口中的“君子”分为两种，其一为统治者；其二为有道德者。而有道德者又分为三个层次：子路问“君子”。孔子三次作答∶其一，“修己以敬”；其二，“修己以安人”；其三“修己以安百姓。”（《宪问第十四》）“修己以敬”是不违背“礼”；“修己以安人”则是达到由衷而发的内仁外礼的境界；至于“修己以安百姓” 则可谓仁之大者，已经远远地超出了仁的境界而入于圣了：“修己以安百姓”， “尧舜其犹病诸”(《雍也第六》) 。[1]所以要成为君子的首要条件就是守“礼”。若人人君子，则“和”可得。
“不仁”，是谈不上“守礼”的。“修己以敬”强调从内部下工夫，它不能是“不仁”，而只可能是“不够仁”。“仁”是“礼”的灵魂。“人而不仁，如礼何？”（《八佾第三》）“君子义以为质，礼以行之”。（《卫灵公第十五》）一般情况下，孔子谈“礼”，也是在谈“仁”。因为“礼”与作为内涵的“仁”往往是并存的。孔子说：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也第六》）失去了“仁”，“礼”就是毫无意义的空壳；君子不成其为君子，“和”也不存在了。因此内“仁”外“礼”而为君子，然后得“和”。
不“以礼节之”的“和”就是失去“仁”的“和”，只能叫“同”，这就不再是真正的“和”。“君子和而不同；小人同而不和。”“君子”与“小人”的区别也就是“和”与“同”的区别，区别在“礼”，更在于“仁”。(《宪问》章有一句难以明了的话“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！”这里的君子是指哪一种人，“不仁”又如何理解，都要进一步讨论。因此暂且不论。朱熹认为这里的“不仁”是不尽于仁。) “知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”的真实含义在于“和”虽然是具有审美特质的理想社会，是“先王之道”，但是“礼”却是“和”的保障，没有“礼”节制的 “和”，容易流为“同”，是不可行的。只有以礼节和，才是理想美的至境。
“和”的内涵决定了由内圣而至外王的方法论。由“仁”到“礼”到“君子”再到“和”的路线正是“中和”的路线。“用中”（中庸）是道德内化的过程，结果是“仁”；“中”是“和”的内在要求，“和”是道德外化的结果，是目的。“礼”则是由“仁”到“和”的中间量。外诉诸于内，内形诸于外。内外交织构成的境域往复则正是“中和”所描述的状态。
总之，“和”是孔子思想中占有终极地位的概念。孔子追求的社会乃是以“和”为特质，人与人之间相互配合协调，各守其位：“不再其位，不谋其政”（《泰伯第八》）、各尽其责：“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊第十一》）；个人还要与社会和谐一致，这种和谐是指个人的思想、行为与社会思想、行为之间的交互作用和协调一致；这样的社会，其价值评度是美感的。为了达到这一社会理想，孔子才特别注重“礼”的规范作用。同时孔子认为由“礼”到“和”的方法论的核心乃在于个人思想道德上的高度自觉，这就是“仁”。“仁”的重要性在于它是整个对“和”的追求之道的起点。所以孔子有时也说“志于仁”。“仁”与“礼”结合在理想的人格“君子”身上，而“君子”恰是与“和”的社会相契合的个体。因此，也可以说作为一般的“和”存在于作为个别的“君子”之中。而思想支配行动；个别决定一般：子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”（《里仁第四》）“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊第十二》）这一思想成为孔子学说的总纲，是为孔子之道。而施仁复礼的根源仍然在于“和”对于个人与社会统一的内在要求。因此不应忽视，孔子之道的终点，即“和”，具有更为根本的目的论、价值论和方法论意义。
各种解释太多了，就不一一上了
类似的古训很多，和为贵、和气生财、和气致祥、和衷共济、家和万事兴，百忍堂中有太和，都是说的“和”。儒家的“太和”观念，包含着自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及自我身心的和谐。儒家是通过道德学养达到自身的和谐，再推广到“人与人的和谐”。
和为贵，乃中国文化的优秀传统和重大特征。不仅儒家，构成中国传统文化有机部分的其它流派，如佛、道、墨诸家，也大都主张人与人之间、族群与族群之间的“和”。佛教反对杀生，主张与世无争；道家倡导“不争”，以“慈”、“俭”、“不敢为天下先”为“三宝”；墨家主张“兼相爱，交相利”，尤为反对战争。
“和”是宽容主义精神的表现，是理论理性的体现。和睦的人际关系，和谐的社会环境，对于人的生存和发展，至关重要。人类自古至今，因国界、宗教、种族、主权、经济利益的歧异，思想、语言的差别，乃至因家庭、财产、感情等诸多问题，所引起的冲突不胜枚举，以至常常上演“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的惨剧。和为贵的观念，对匡正今日社会所发生的种种弊病，不无裨益。
儒家学说博大精深，内涵丰富，包含了对国家、社会、家庭、自然及人的基本看法和要求。然而，儒学所最终追求的则是一个以“仁”为核心，以“德”为基础，以“礼”为规范，以“和谐”为目标的境界。因此，千百年来贯穿儒家文化的一个始终不变的特征就是“和”。
　　“和”是儒学的精髓。
　　“和者，天地之正道也”，“德莫大于和”，“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”。
　　“和”的首义是人与人的和谐，“天时不如地利，地利不如人和，”“人和”处在突出位置。
　　“和”的价值在于人与自然的和谐，“天人合一”强调的是人与自然和谐统一，表明人最终要顺应自然规律。
　　“和”的体现是奉行“中庸之道”，是“己所不欲，勿施于人”。
　　“和”的境界是“和而不同”。主张不是为“和”而“和”，而是“和而不流”，必要时还可“求同存异”。
　　“和”的根基是“仁”。强调以民为本，施以仁政。中国古代政治家以“老者安之，朋友信之，少者怀之”为治国理想。
　　“和”推展到对外关系上，主张“亲仁善邻”，“以德为邻”，“近者悦，远者来”。
　　总体上，“和”的本质要求是在不同复杂事物之间准确把握平衡，协调各种利益，综合不同意见，化解复杂矛盾，最终实现和谐。
所谓半部《论语》治天下，最近研究了一下，真的是不得了啊～～～
[ Last edited by 狂牛牛 on 06-07-10 at 11:53 ]

昨天有人说不理解，特此找出来大家学习一下